Pierre Bourdieu, in Pour un mouvement social européen,
Le Monde Diplomatique, juin 1999 — Pages 1, 16 et 17, aussi in Contre-feux 2, Raisons d'agir, 2001, p. 13-23

"L'histoire sociale enseigne qu'il n'y a pas de politique sociale sans un mouvement social capable de l'imposer ( et que ce n'est pas le marché, comme on tente de le faire croire aujourd'hui, mais le mouvement social qui a « civilisé » l'économie de marché, tout en contribuant grandement à son efficacité ). En conséquence, la question, pour tous ceux qui veulent réellement opposer une Europe sociale à une Europe des banques et de la monnaie, flanquée d'une Europe policière et pénitentiaire ( déjà très avancée ) et d'une Europe militaire ( conséquence probable de l'intervention au Kosovo ), est de savoir comment mobiliser les forces capables de parvenir à cette fin et à quelles instances demander ce travail de mobilisation. "


dimanche 3 avril 2011

en ligne: deux entretiens avec Bourdieu, Le sociologue et la philosophie + Une critique armée



Deux entretiens inédits en français, merci à Jacques Gasseng pour la traduction, G.Q.



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Le sociologue et la philosophie

Entretien avec H. Ichizaki (1989)

(paru dans Pierre Bourdieu, La responsabilità degli intellettuali, Sagittari Laterza, Roma-Bari ,1991, pp.95-106 et publié à l'origine en allemand in Satz und Gegensatz.Uber die Verantwortung des Intellecktuellen, Berlin, Verlag Klaus Wagenbach, 1989. traduit de l’italien par Jacques Gasseng.)


Q : Dans un entretien récemment accordé à Libération, vous vous en prenez brutalement à la philosophie et en particulier à Jacques Derrida. En réalité, il semble que vous saisissiez l’occasion pour vous interroger sur les rapports entre la philosophie et les sciences sociales, rapports dont Heidegger avait proposé le modèle, et que les philosophes reproduisent.

P.B. : Je ne suis pas entré de gaieté de cœur dans le débat récent sur Heidegger. En 1975, j’avais écrit un long article qui a été republié sous la forme d’un livre. J’ai toujours été poussé à m’occuper de Heidegger dans la logique de mes recherches sur le langage et sur la notion de champ. L’œuvre de Heidegger, œuvre que je connaissais bien, et depuis longtemps, que j’avais lu en profondeur au cours de ma période « phénoménologique » et au moment où je préparais mon livre sur la phénoménologie de l’expérience temporelle. Une telle œuvre m’a semblé un terrain de vérification particulièrement approprié à mes hypothèses sur les effets de censure exercés par les champs de production culturelle : Heidegger est un maître du double langage, ou si l’on veut, polyphonique. Il parvient à s’exprimer simultanément sur deux registres, celui de la langue philosophique savante, et celui de la langue commune. Ceci s’observe en particulier dans le concept de Fürsorge qui joue un rôle central dans la théorie heideggerienne de la temporalité et qui, dans l’expression Soziale Fürsorge, équivalent de notre « sécurité sociale », renvoie au contexte politique et à la condamnation de « L’État providence », des congés payés et tout le reste. Mais il m’intéressait aussi pour cette incarnation exemplaire du « philosophe », que ce soit à propos du cas en apparence plus défavorable à la sociologie des œuvres culturelles telles que je la conçois, ou bien dans le cas de la philosophie « pure » par excellence, je voulais tenter de montrer que les méthodes d’analyses que j’ai proposé, permettaient non seulement d’expliquer les conditions sociales de production des œuvres mais aussi de mieux comprendre l’œuvre elle-même, dans ce cas précis, l’intention centrale de la philosophie heideggerienne : l’ontologie de l’historicisme.
Telles ont été les raisons de mon intérêt pour Heidegger. Ceci-dit, à l’occasion du débat réactivé récemment au sujet d’Heidegger, et dans lequel quelques philosophes français ont montré plus que jamais une profonde irresponsabilité philosophique et politique (je pense à des gens comme Lacoue-Labarthe et Lyotard), j’ai voulu rappeler - c’était le sens de l’entretien que j’ai accordé à Libération - les implications politiques inscrites dans une certaine manière de concevoir la philosophie, celle qui s’est développée en France dans les années 60. Cette conception de la philosophie, en particulier à travers l’exaltation d’œuvres comme celles de Nietzsche ou Heidegger, conduit, par un esthétisme de la transgression, à un radical-chic (comme disent les Américains) très ambigu intellectuellement et politiquement. Sous ce rapport, mon travail -je pense en particulier à des livres comme L’amour de l’art ou La distinction, sans parler des articles dans lesquels j’analyse la logique des stratégies intellectuelles - est aux antipodes du grand rôle prophétique qui, à partir de Sartre, a revêtu nécessairement une dimension esthétique : la critique, non pas de la culture, mais des usages sociaux de la culture, en tant qu’instrument capital de domination symbolique, laquelle est incompatible avec les divertissements esthétisants souvent cachés derrière des apparences scientifiques, comme chez Barthes ou dans Tel quel, de ces philosophes français qui ont porté à un degré de sophistication, jamais plus atteint, l’esthétisation de la philosophie. Sur ce point, Derrida est probablement le plus habile et le plus ambigu, puisqu’il réussit à conférer les apparences d’une rupture radicale à une rupture partielle et apporte le jeu de la destruction iconoclaste sur le terrain même de la culture. D’apparence voisine dans plus d’un cas à mon travail de dévoilement des fondements sociaux des jeux esthétiques des intellectuels, Derrida s’arrête toujours, dans son analyse au moment où celle-ci basculerait dans le « vulgaire », et comme je l’ai montré dans le post-scriptum de La distinction, sous certains aspects, joue avec le feu, frôlant sans cesse une véritable critique de l’imposture philosophique, mais sans jamais arriver jusqu’au bout, et il a des raisons.
L’affaire « Heidegger » constituait pour moi une occasion de confirmer tout cela et de montrer comment l’esthétisme se radicalise dans un aristocratisme, qui est aussi à l’origine d’une dévaluation des sciences sociales, peu propice à une vision réaliste du monde social, et qui, sans produire nécessairement des « erreurs » politiques monstrueuses comme celle de Heidegger, a de graves conséquences sur la vie intellectuelle et, indirectement sur la vie politique. Et ça n’est pas tout à fait un hasard que les philosophes français des années 60 et en particulier Foucault et Derrida, dont les projets philosophiques se sont constitués dans une relation ambivalente dans leur confrontation avec les sciences humaines et qui n’ont jamais répudié vraiment leurs privilèges de castes associés à leur statut de philosophe, aient conféré une nouvelle vigueur dans le monde entier, mais surtout aux Etats-Unis, à la vieille critique philosophique des sciences, et des sciences sociales en particulier, et favorisé, sous la couverture de la « Déconstruction » et de la critique des « textes », une forme à peine masquée de nihilisme irrationaliste.

Q : Dans cette logique, votre vision de la philosophie s’enracine dans une sociologie des rapports entre la philosophie et les sciences sociales.

P.B. : Oui. Ce qui compte en fait n’est pas tant ma position personnelle dans mes confrontations avec la philosophie, que la position objective de la sociologie en regard de la philosophie. La philosophie européenne n’a pas cessé, au moins à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, de se définir contre les sciences sociales, contre la psychologie et surtout contre la sociologie et, à travers cette science, contre chaque type de pensée directement ou explicitement intéressé par la réalité « vulgaire » du monde social. Le refus de déroger à s’intéresser à des objets jugés inférieurs, ou à recourir à des méthodes « impures », condamnées de tout temps par les philosophes comme « réductionnistes », « positivistes », etc., que ce soit les réalisations d’enquêtes statistiques jusqu’à la simple analyse de documents historiographiques, s’ajoute au refus de s’immerger dans la contingence fugace des causes historiques qui portent les philosophes les plus attentifs à leur dignité statutaire à revenir toujours, et souvent par les voies les plus imprévisibles comme Habermas aujourd’hui, au penseur « universel » et « éternel ».
De nombreuses caractéristiques de la philosophie française des années 60 s’expliquent par le fait que, comme je l’ai déjà démontré dans Homo académicus, le champ universitaire et le champ intellectuel français étaient alors dominés pour la première fois par des spécialistes en sciences de l’homme, au premier chef Lévi-Strauss, mais aussi Braudel, Dumézil, etc. : le noyau central de toutes les discussions tournait alors autour de la linguistique, constituée comme modèle de toutes les sciences humaines, et jusqu’aux entreprises philosophiques comme celle de Foucault.
J’ai parlé d’effet- logie pour désigner l’effort accompli par les philosophes pour mimer la scientificité des sciences de l’homme à travers la sémiologie littéraire à la Barthes (sans parler de Kristeva et Sollers), l’archéologie de Foucault et la grammatologie de Derrida – ou encore des tentatives d’Althusser pour présenter comme activité scientifique autosuffisante la lecture supposée scientifique de l’œuvre de Marx érigée en science.

Q : Quel a été l’impact des travaux de Michel Foucault ou de Louis Althusser sur la sociologie française ?

P.B. : Il est peu contestable que certains sociologues et certains historiens (Baudelot, Donzelot, etc.) qui se distinguaient des autres beaucoup plus par leurs ambitions que par leurs compétences théoriques, aient été influencés par les travaux de ces philosophes. Mais en réalité, encore une fois, on pourrait renverser le sens de la question en s’interrogeant par exemple sur l’influence qu’ont pu exercer les analyses sociologiques de la contribution du système éducatif à la reproduction des rapports de domination sur la théorie de « l’appareil d’État », qui, en leur ayant fait subir de terribles simplifications, leur ont conféré les apparences de l’universalité théorique. Le fait qu’une telle question ne soit pas posée, et avec elle beaucoup d’autres du même genre, est un exemple assez clair des profits associés à la supériorité statutaire de la philosophie : les œuvres philosophiques, du fait qu’elles ne s’embarrassent pas des lenteurs et des pesanteurs de la recherche empirique, ont un mode de production et de circulation infiniment plus rapide, et peuvent de cette manière avoir les apparences de la priorité, et surtout se voient accréditées spontanément d’un prestige qui le porte à se voir comme la source des prestiges théoriques.
Ceci-dit, il me faudrait beaucoup de temps pour expliquer tout ce qui me rapproche et qui me sépare de Michel Foucault. La proximité de nos parcours et de nos positions successives dans le champ intellectuel, et en conséquence, de nos expériences et de nos catégories de pensée, explique probablement les nombreuses ressemblances qu’on peut observer, au moins au niveau thématique, entre nos analyses (par exemple, le refus des conceptions substantialistes du pouvoir, la pluralité des formes de pouvoir, qui ne sont pas circonscrites qu’à la sphère du pouvoir, etc.). Ceci admis, le fait, grâce à une espèce de double jeu plus ou moins conscient, qu’il ait réussi à se consacrer à une certaine forme de recherche historique sans pour autant s’exclure de la caste des philosophes, est à l’origine d’énormes différences, tant au niveau de la fortune sociale de ses œuvres que dans leurs contenus mêmes.
Aussi grande que soit mon estime pour une œuvre qui compte probablement pour l’une des plus importantes de notre temps, j’ai souligné à plusieurs reprises mon profond désaccord avec la philosophie de l’Histoire qui la soutend et qui se manifeste de manière particulièrement claire à propos du pouvoir : pour autant que j’en comprenne et que j’en accepte l’intention centrale, qui se définit, probablement à l’instar de mes analyses, en réaction contre les théories monistes du pouvoir conçu comme appareil, je ne peux me satisfaire des images et des métaphores à travers lesquelles Michel Foucault cherche à exprimer son intuition d’un pouvoir disséminé, dispersé et diffusé de différentes manières dans tout l’espace social. Il faudrait examiner tout ce qui sépare un concept comme celui de champ (et plus précisément le champ du pouvoir), de la métaphore du réseau ouvert et hiérarchisé ; véritable programme de construction d’objet et d’expérimentation que j’ai mis en œuvre et à l’épreuve dans des champs très disparates de la pratique ; ou encore, et surtout, ce qui distingue la théorie de la domination comme discipline et dressage, de l’analyse de la violence symbolique comme méconnaissance fondée sur l’ajustement inconscient des structures de l’habitus et des structures objectives.

Q. : Justement, nous voudrions précisément vous interroger sur certains concepts que vous avez élaborés, comme celui de champ, d’habitus, de pratiques ou de stratégies.

P.B. : Plutôt que de revenir encore une fois sur ces notions, je voudrais expliquer rapidement les fonctions épistémologiques à mon avis qu’elles remplissent, ou plus simplement les problèmes théoriques qu’elles ont voulu résoudre.
En effet, l’obstacle majeur à la transmission des résultats de la recherche en sciences sociales repose sur le fait que l’effort pour construire une nouvelle vision risque toujours d’être annulé tant que les concepts se voient appliquer les mêmes catégories de pensée spontanées contre lesquelles ils se sont construits. On le voit bien avec la notion de stratégie qui semble impliquer une intention. Comme j’ai cherché à le démontrer dans un vieil article intitulé Structuralisme et théorie de la connaissance sociologique, la science sociale ne peut rompre avec les représentations du sens commun auxquels se limitent les objets du sens commun, qu’à la condition de penser en terme relationnel. En détournant le célèbre mot de Hegel, on pourrait dire que la réalité est relationnelle. Comme il a été aussi démontré je crois, par Wataru Hiromatsu, dont j’ai découvert récemment la pensée (et que je voudrais traduire en français ou dans une langue que je pourrais lire), le mode de pensée relationnel, qui peut se réclamer de l’autorité de Marx, a trouvé une expression particulièrement systématique chez Ernst Cassirer, dont les analyses de mode de pensée propres aux mathématiques et à la physique moderne m’ont aidées à expliciter les principes d’une pensée relationnelle en sciences sociales.
Ce qui existe dans le monde social, ce sont des relations : pas les interactions entre les agents, ou comme il se dit quelquefois, les relations intersubjectives, mais les relations objectives qui existent indépendamment de la conscience ou de la volonté individuelle comme le soutient Marx. Mais le même Marx n’a pas échappé complètement au « substantialisme » qui porte à associer l’idée d’existence à celle d’individus ou de groupe. Ceci paraît évident quand il pose la question des classes sociales. Comme j’ai déjà cherché à le démontrer dans un article intitulé L’espace social et la genèse des classes, le monde social se présente comme un espace de différences objectives (liées à la distribution de différentes espèces de capitaux, capital économique, culturel, social et symbolique, entre les individus et les groupes).
Dans des sociétés hautement différenciées, le cosmos social se compose de microcosmes sociaux relativement autonomes, que j’appelle « champs », et ce sont des espaces de relations objectives qui sont le lieu d’une logique et d’une nécessité spécifique, irréductible à celles qui régissent d’autres champs. Par exemple, le champ artistique ou le champ religieux ou encore le champ économique obéissent à des logiques spécifiques : pendant que le champ artistique sous sa forme la plus avancée tend à refuser la loi de l’intérêt matériel, le champ économique s’est constitué historiquement en s’instaurant comme un univers dans lequel, comme on a l’habitude de dire, « les affaires sont les affaires » et dans lequel les relations enchantées de la philia dont parlait Aristote, de l’amitié et de l’amour sont exclues. « En affaires, on ne fait pas de sentiment ». De tels champs, à la fois espaces de relations, de forces et de luttes destinées à conserver ou à transformer les rapports de force, sont à penser en terme relationnel et posent pour chacun des problèmes de méthode.
Il faudrait montrer, mais ca serait trop long, que le concept d’habitus est aussi relationnel, au sens où il indique une médiation entre les structures objectives et les pratiques et qu’il a pour fonction de dépasser l’alternative entre subjectivisme et objectivisme (je rencontre ici, il me semble, les préoccupations de certains philosophes japonais). Selon le programme que suggérait Marx dans ses thèses sur Feuerbach, celui-ci visait à proposer une théorie matérialiste de la connaissance qui cependant n’aurait pas abandonné à l’idéalisme l’idée qu’une quelconque connaissance, commune ou savante suppose un travail de construction mais un travail qui n’a rien d’intellectuel, un travail pratique qui engage les schèmes constitutifs de l’habitus. En fait la fonction principale de la notion d’habitus réside probablement dans le fait qu’elle permet de mettre à distance l’alternative entre mécanisme et finalisme, c’est-à-dire l’action sans sujet d’un agent, qui comme le voulait les Althussériens, ne serait que le support de la structure, et l’action rationnelle, c’est-à-dire consciente et calculée d’un sujet qui pose explicitement ses propres buts :les stratégies que génère l’habitus en tant que sens pratique ou sens du jeu ne sont pas posées comme telles dans un projet explicite. Celles-ci s’expriment sur le mode de la « protention » (comme l’écrit Husserl dans Ideen) ou de la « potentialité objective » inscrites spontanément dans le présent immédiat, exactement comme la face cachée d’un cube, qui se présentent comme quelque chose « à faire », à réaliser, et qui se réalisent sans être posées, comme des possibilités qui pourraient se produire, ou pas et ceci sans délibération.
Doit-on parler dans ce cas de « stratégie » ? Le mot est très étroitement lié à la tradition intellectualiste et subjective qui, de Descartes à Sartre, a dominé la philosophie occidentale et qui connaît aujourd’hui un renouvellement avec la Rational Action Theory, faite expressément pour satisfaire « le point d’honneur spiritualiste » des intellectuels. Ça n’est certainement pas une raison pour ne pas l’utiliser dans une perspective théorique très différente lorsqu’on veut désigner les séries orientées d’actions produites sans arrêt par les agents sociaux, sur un terrain de sport, lorsque ceux-ci prennent à contre-pied, anticipant leurs réactions, dans leur action, ou bien encore dans le travail intellectuel quand on se situe pratiquement, ou intuitivement comme on dit, par rapport aux prises de position épistémologiques ou théoriques qui dans un champ déterminé s’incarnent dans des noms propres – pour moi, comme je l’ai déjà dit dans Le sens pratique, ceux de Sartre ou de Levi-Strauss.
Naturellement les prises de position pratiques qui sont souvent à l’origine d’orientations théoriques fondamentales peuvent se convertir en prises de position explicites, en particulier dans les confrontations directes ou indirectes (comme celles que m’impose votre question) avec les occupants des diverses positions du champ.

Q : Nous voudrions poser une dernière question sur les relations qui interviennent entre l’histoire et la sociologie, sur l’histoire de la sociologie et sur la sociologie de la sociologie.

P.B. : C’est un énorme problème que je ne peux pas aborder, seulement effleurer, en quelques minutes. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire, je dirais seulement qu’il s’agit d’une division funeste et que n’importe quelle sociologie devrait être historique et n’importe quelle histoire devrait être sociologique. Comme je me suis efforcé de le montrer en pratique dans mes analyses sur le champ littéraire à l’époque de Flaubert ou sur le champ artistique à l’époque de Manet, seule l’analyse synchronique de la structure permet de comprendre la dynamique du champ, et seule l’analyse historique, génétique, permet d’en comprendre la structure. Et comme on peut l’observer lorsqu’il est question de comprendre une crise comme celle de mai’68 (et plus généralement, une grande rupture historique quelconque), l’irruption de l’événement historique à l’état pur devient intelligible à la condition d’avoir reconstruit la pluralité des « séries causales indépendantes », dont parlait Cournot pour caractériser le hasard, et aussi de reconstruire les séries historiques différentes et relativement autonomes (comme les champs dans lesquels elles se sont développées), et dont la collision, qui les synchronisent, constitue « l’évènement historique » (mais sur cette question, je ne peux que renvoyer à ce que j’ai écrit dans Homo academicus).
Je pourrais ajouter que l’histoire de la sociologie, conçue comme une exploration de l’inconscient du sociologue, à travers l’explicitation de la genèse des problèmes, des catégories de pensée et des instruments d’analyse que chaque sociologue reçoit de ses prédécesseurs, constitue un préalable absolu à la pratique scientifique. La même chose vaut pour la sociologie de la sociologie. Et si la sociologie que je propose se distingue par quelque aspect d’autres sociologies du présent ou du passé, ceci est dû probablement et avant toute chose au fait qu’elle retourne sans cesse contre elle les armes scientifiques qu’elle produit. Essentiellement réflexive, elle se sert de la connaissance qu’elle peut avoir des déterminations sociales qui peuvent peser sur elle, et en particulier de l’analyse scientifique (je pense à mon livre Homo academicus), de toutes les contraintes et de toutes les limites qui sont liées à l’occupation d’une certaine position dans un certain champ à un certain moment, ainsi qu’à un certain parcours social, pour tenter d’en maîtriser les effets.
Loin de détruire les fondements de la science sociale, la sociologie des déterminants sociaux de la pratique sociologique apparaît comme le fondement d’une liberté possible par rapport à eux. Et c’est à condition de s’assurer pour soi le plein usage d’une telle liberté, en soumettant sans cesse à l’analyse, que le sociologue peut produire une science rigoureuse du monde social, laquelle loin d’enfermer les agents sociaux dans la prison d’un déterminisme strict, leur offre les instruments d’une prise de conscience libératoire.

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Une critique armée

Entretien avec H.D. Zimmermann (1983)

(paru dans Pierre BourdieuLa responsabilità degli intellettuali, Sagittari Laterza, Roma-Bari ,1991, pp.25-42  et publié à l'origine en allemand in Satz und Gegensatz: Über die Verantwortung des Intellektuellen, Berlin, Verlag Klaus Wagenbach, 1989. traduit de l’italien par Jacques Gasseng.)


Q : Définir les analyses présentées dans La distinction comme une « ethnologie de la France-, tel que vous l’avez fait dans la préface de l’édition allemande, signifie peut-être, que vous voulez définir comme par anticipation, les limites générales des théories proposées ? Ou bien alors, s’agit-il d’une mise en garde contre les analyses plus spécifiquement états-uniennes de la société française qui ne sont rien d’autre plus d’une fois que des stéréotypes exotiques travestis en jargon scientifique ?

P. Bourdieu : En parlant « d’ethnologie de la France », j’avais avant tout une intention négative. Je voulais définir mon travail contre une façon très éloignée, très abstraite de parler du monde social. Le mérite qu’on en fait les ethnographes, à l’inverse de ce que font les sociologues, est celui de se confronter en personne à la réalité, de s’interroger à la première personne, de faire des photographies, au lieu d’appréhender les choses de loin, à travers des questionnaires ou par personnes interposées pour poser les questions. C’est contre cette tendance particulièrement répandue chez les sociologues de regarder les choses de haut et de loin, et d’en parler en termes abstrait, ou mieux : concret-abstrait - à savoir à partir d’un référence à une expérience personnelle qui n’est pas objectivée – que j’ai parlé d’ethnologie.
Bateson, dans l’introduction à Naven, insistait sur le fait que l’ethnologue s’assimile à l’écrivain qui s’efforce de restituer l’intuition d’une totalité culturelle, mais qui, à la différence de ce dernier, cherche à saisir le principe des pratiques qu’il décrit. Et dans ce sens, mon travail peut être considéré comme de l’ethnologie puisque je prétend proposer un modèle théorique de cette société tout en cherchant en même temps à conserver, en particulier au prix d’un très important travail d’écriture, l’apport irremplaçable de l’évocation intuitive, celle capable de toucher et de faire sentir.

Q : Dans votre livre, vous démontrez, en vous basant sur une grande quantité de données empiriques, que l’existence des individus est marquée par leur appartenance de classe. Le nombre de caleçons, la préférence pour les pyjamas ou pour les chemises de nuit, pour Strauss ou bien Bach, tout ramène à cette appartenance. Mais comment cette accumulation de détails parmi les plus disparates, constitue-t-elle véritablement un cadre cohérent, un style de vie systématique ? j’ajouterais une observation plutôt stupéfiante pour nous autres allemands : certain comptes-rendus ont comparé votre livre à des modèles littéraires comme Balzac ou Proust.


PB : Je pense que le sens de mon travail ne consiste pas seulement à rapporter des façons de vivre aux appartenances de classe. En réalité, je pourrais presque dire que mon intention dans ce livre a consisté beaucoup plus à détruire la notion commune de « classe » que de la renforcer. Ce que je cherche à démontrer est qu’il existe une relation entre la position que les personnes occupent dans l’espace social et leur style de vie. Mais une telle relation n’est pas mécanique. Il ne s’agit pas d’une relation directe à partir duquel, en sachant où se trouve quelqu’un, nous connaitrions ses goûts de manière automatique. La médiation entre cette position dans l’espace social et les pratiques, les préférences, c’est ce que j’appelle l’habitus, à savoir, une attitude générale à l’égard du monde qui peut être relativement indépendante de la position occupée au moment considéré, en tant qu’il est la trace de toute une trajectoire passée et qu’il est à l’origine de prises de position systématiques. Mais d’autre- part, il existe effectivement une relation entre certaines dimensions très différentes de la pratique, entre la façon de parler, de danser, de rire, de lire et aussi entre ce que l’on lit, ce que l’on aime, les personnes que l’on fréquente, etc.
A l’exception des écrivains, je crois que cette unité globale des pratiques a été bien peu décrite selon moi (ce qui explique probablement la comparaison qui vous a étonné et que je considère moi comme un hommage). Balzac par exemple insistait toujours sur le fait qu’en décrivant le milieu dans lequel vivait ses personnages, il décrivait ces mêmes personnages et qu’en les décrivant, il parlait du cadre dans lequel ils vivaient.  Chez Flaubert, cet aspect est encore plus marqué : dans L’éducation sentimentale, il décrit les différents plats correspondant à des milieux différents, et ce faisant, ces derniers évoquent les styles de vie qui s’y rapportent. En d’autres termes, cette unité des pratiques est quelque chose dont nous avons l’intuition, que les écrivains ont exprimé, mais que les sciences sociales n’ont pas restitué pour de nombreuses raisons : avant tout parce que la logique expérimentale comme elle est pratiquée par exemple en psychologie sociale, conduit à atomiser les pratiques au travers d’expériences appliquées de manière indépendante  à partir d’aspects diversifiés du comportement (l’une des difficultés que j’ai dû surmonter dans cette entreprise a été celle de réussir à saisir le plus grand nombre de dimensions de la pratique chez une même personne à l’aide d’un seul questionnaire). L’une des autres raisons pour laquelle cette unité nous échappe, c’est, comme je m’efforce de le montrer dans le « Post-scriptum » que j’ai consacré à Kant, que la définition philosophique du goût, dont Kant a fourni l’expression la plus typique, refuse cette unité. Dans La critique du jugement, il insiste toujours sur les oppositions entre les goûts purs, c’est-à-dire le goût esthétique, et les goûts impurs, « ceux du palais, de la bouche et des sens ». J’ai voulu rappeler qu’il existe une unité du style de vie, une « structure du comportement », et que nos goûts ne sont pas le produit de déterminations mécaniques du milieu, mais qu’il sont le résultat d’une alchimie, d’une transformation, d’une élaboration dans le sens d’une unité et d’une cohérence, qui ne découle pas de la conscience.

Q : Existe-t-il encore une marge de liberté pour la spontanéité et pour l’individualité ? Y-a-t-il quelque chose qui échappe à la détermination, comme par exemple le don individuel, le talent, tout simplement le génie ? Ceux qui ont la même origine sociale ou la même formation qu’Einstein ne deviennent pas nécessairement Einstein.

PB : Il est vrai qu’en introduisant la notion d’habitus et en décrivant les conditions sociales de production de cette façon, on pourrait croire que je renforce les représentations déterministes du monde social. Là où nous voyons normalement un sujet libre, au principe de sa parole, de ses actes, de ses pensées, j’y vois quant à moi une sorte d’automaton spirituale comme disait Leibniz, une espèce d’automate spirituel socialement constitué. Par exemple, lorsqu’en ma qualité de sociologue, j’interroge quelqu’un, mon questionnaire est destiné à agir comme une série de stimuli choisis de façon telle à faire réagir le plus largement possible un habitus, dans un temps limité. Je suppose avoir en face de moi une machine complexe dont je cherche à découvrir le programme. L’habitus est en quelque sorte ce programme à partir duquel je peux obtenir toutes les réponses qui me sont données et qui peuvent paraître incohérentes chacune séparées et beaucoup d’autres qui ne sont pas données mais qui l’auraient été si la question avait été posée. L’habitus, qu’on pourrait concevoir par analogie avec ce que Chomsky appelle « grammaire générative » est un principe d’invention. Il entre dans l’ordre de l’Ars inveniendi ; il produit des conduites relativement imprévisibles, mais dans certaines limites. Quand « on connaît bien quelqu’un », comme l’on dit, ou bien encore quand on a l’intuition de son habitus, on ressent ce qu’il ne peut pas faire. Le petit bourgeois, comme dit Marx quelque part, ne peut pas outrepasser les limites de son cerveau. Il est certaines choses qui pour lui sont impensables, impossibles, infaisables, qui le scandalisent, le choquent, etc. mais à l’opposé, dans le cercle de ces limites, il passe tout son temps à inventer, et on ne peut pas dire quelle sera exactement sa réaction. Dans ce cas, l’analogie entre les styles de vie et le style artistique prend tout son sens : le style d’une époque est cet art bien particulier d’inventer qui fait que, sans savoir exactement ce que chaque artiste fera, il connaît par anticipation les limites au sein duquel sa création se réalisera. La même chose est valable pour nous : nous sommes libres dans certaines limites. Et nous pouvons même nous concéder une liberté supplémentaire, en prenant conscience de ces limites.

Q : Une partie assez consistante de votre livre est consacrée aux transformations du système scolaire, à « l’accroissement massif de la population scolarisée » issue des classes populaires et des classes moyennes. Vous parlez d’inflation et de dévaluation des titres scolaires, mais aussi de la désillusion d’un grand nombre de jeunes dont l’aspiration à une promotion sociale par un recours accru à l’école, se trouve démentie plus ou moins rapidement et souvent de façon brutale. Est-il possible de rappeler les relations que vous établissez entre ces analyses et l’argument principal de votre livre : la genèse sociale du goût.

PB : Je retiens d’abord que l’inflation et la dévaluation corrélative des titres scolaires ont eu des effets très généraux : on peut en voir certains aspects dans le mouvement des jeunes, celui de l’écologie, du mouvement féministe, certaines transformations importantes  en politique, l’apparition de l’extrême-gauche, etc. Et il est clair que les goûts ont eux aussi subi les effets de ce mouvement. De-là, dans la mesure où l’une des thèses principales de l’ouvrage consiste à démontrer qu’il existe une correspondance entre l’espace des positions sociales et l’espace des styles de vie, des manières d’être, des goûts, n’importe lequel des changements profonds de l’espace des positions sociales devait s’exprimer sur un mode plus ou moins direct dans l’espace des goûts et des styles de vie. Dès lors, pour comprendre certains phénomènes actuels, comme par exemple, l’apparition de nouveaux sports comme le surf, le windsurf, le deltaplane, j’ai été contraint d’analyser cette transformation profonde de la société, qui est elle-même liée aux transformations du système scolaire.

Q : Cette augmentation massive de la population scolarisée n’es-t-elle pas malgré tout le signe d’une mobilité qui dépasse les barrières sociales ?

PB : Je crois nécessaire de reformuler complètement la question, qui reste circonscrite autour d’une même représentation du monde social que tout mon travail vise à détruire. Ce que je m’efforce de démontrer, c’est que là où l’on pense ordinairement en terme de « classes sociales », c’est-à-dire de groupes sociaux bien déterminés (vous parlez en fait de « barrières » que la « mobilité sociale » permet de dépasser) et juxtaposés hiérarchiquement, il faut voir un espace social que nous pouvons penser par analogie avec l’espace géographique. Un tel espace possède une structure, comme l’espace géographique. Il s’y trouve des personnes qui sont en haut, d’autres en bas, d’autres au milieu et qui, par exemple, pensent devoir une part considérable de leurs propriétés au fait d’être dans un « entre-deux », c’est-à-dire ni à un endroit, ni à un autre (neuter en latin). Lorsque je décris l’espace social, je procède un peu comme le ferait un géographe qui distinguerait l’Allemagne septentrionale de l’Allemagne méridionale. Une Allemagne septentrionale plutôt protestante et une Allemagne méridionale plutôt catholique ; Et qu’ensuite, à l’intérieur de l’Allemagne méridionale, je distinguerais encore le Wurtenberg, la Bavière et ainsi de suite, chacune de ces régions pouvant être caractérisées en relation ave le reste de l’Allemagne méridionale, etc. Construire l’espace social et construire une distribution, sur un plan (fictif) à deux dimensions, de l’ensemble des positions pertinentes de la structure du monde social, et de l’ensemble des propriétés et des pratiques structurellement liées à ces positions. ; les agents singuliers sont distribués dans cet espace en fonction de la position qu’ils occupent dans la distribution des deux espèces principales de capitaux, le capital économique et le capital culturel et dont  l’écart intercurrent entre deux agents  dans ces distributions représente une mesure de leur « distance sociale ». Cela signifie concrètement que les individus situés dans la partie supérieure de l’espace ont peu de probabilité d’épouser ceux qui sont situés dans la partie inférieure : parce qu’ils ont peu de probabilités avant tout de se rencontrer ; et ensuite parce que, dans l’hypothèse où ils se rencontrent, cela pourrait arriver dans un gare, un train, en étant de passage, et qu’ensuite en supposant qu’ils se parlent, ils ne se comprendraient et ne s’apprécieraient pas. La proximité dans l’espace social prédispose au rapprochement. Si je retire n’importe laquelle petite région de mon espace, les personnes ainsi réunies auront beaucoup de caractéristiques en commun. Ce qui ne signifie pas qu’ils formeront une classe unie et mobilisée, en particulier contre une autre. Il n’en reste pas moins que les personnes qui sont proches (dans la réalité) seront plus faciles à rapprocher (symboliquement). Si je suis un dirigeant politique et que je me propose de créer un grand parti qui réunisse patrons et ouvriers, il y a peu de probabilités qu’un tel parti fonctionne, dans la mesure où les individus auquel je m’adresse seront très éloignés dans l’espace social ; Dabs une conjoncture bien déterminée, à la faveur d’une crise nationale, sur la base du nationalisme ou du chauvinisme, ceux-là pourront peut-être se rapprocher, mais un tel regroupement restera en grande partie fictif et très provisoire.
Bref, il faut avoir en tête un espace à deux dimensions, que je vais à présent chercher à décrire simplement. Imaginons une sorte de croix : dans une première dimension, verticale, les positions et les agents se distribuent et s’opposent selon le volume « global » de capital (capital économique et / ou culturel) ; et dans une seconde dimension, perpendiculaire à l’opposition principale, s’inscrit une position opposée entre un pôle plutôt culturel et un pôle plutôt économique. Et à chaque niveau de la dimension verticale, on aura des positions et des agents qui se distingueront selon qu’ils sont riches, surtout en terme de capital culturel (à gauche) ou surtout en terme de capital économique (à droite). Cet espace de positions s’exprimera à travers un espace de styles de vie, et il faut imaginer sous l’espace des positions, un « transparent » sur lequel est inscrit la distribution spatiale des styles de vie, des préférences, des goûts. Par exemple, en haut et à gauche, on aura l’intellectuel et derrière, sur le transparent, on aura le journal que cet intellectuel lit , un journal plutôt de gauche, Libération et le Monde, une 2CV, etc. Ce qui n’exclue pas qu’il puisse avoir une Mercedes. Comme il n’est pas exclu non plus qu’un Bavarois soit protestant. Simplement lorsqu’un protestant est situé dans un univers à prédominance catholique, on sait bien qu’il n’est pas protestant de la même façon que s’il était protestant dans un univers à prédominance protestant.
Mais ce schéma en soi, pour autant qu’il soit utile, est dangereux, parce qu’il conduit à prendre en considération la relation directe  qui relie une position dans l’espace et un bien, entre la position supérieure à gauche de l’intellectuel et Libération et la 2CV. Alors qu’il faut prendre en considération, et la relation globale qui relie les deux espaces (l’espace des positions défini rationnellement), et l’espace des biens et des pratiques. L’habitus, entendu comme le sens du poste par rapport auquel il se situe, opère en pratique la mise en relation. Le principe de la mise en relation des deux espaces -le sens des convenances entre une position et un attribut, qui dans sa relation avec d’autres attributs, fonctionne comme un trait distinctif- reste plus d’une fois à l’état tacite et inconscient. Mais dans certains cas, il peut s’énoncer explicitement, soit de manière négative, « ça n’est pas pour moi », soit de manière positive « ceci fait intellectuel ». Ainsi les agents sociaux que je classe deviennent à leur tour des classeurs : l’espace social existe en même temps dans l’objectivité et dans les cerveaux sous la forme de dispositions acquises qui orientent, parmi d’autres choses, les luttes de classements. La position occupée dans l’espace des positions, c’est-à-dire la structure de la distribution des différentes espèces de capitaux, et qui sont aussi des armes, commande les prises de position au cours des luttes pour conserver ou transformer cet espace, ou, si l’on peut dire, cette distribution. C’est par conséquent la structure de l’espace qui contient le principe des luttes destinées à conserver ou à transformer ce même espace.

Q : Vous classez les intellectuels parmi les « classes dominantes ». Mais les intellectuels n’ont ni pouvoir économique, ni pouvoir politique. N’est-il pas nécessaire de faire une distinction parmi les intellectuels qui ont un pouvoir ou de l’influence et ceux qui en sont totalement dépourvus ? Les intellectuels de « gauche » se font les critiques de la classe dominante : ceux-là la dénoncent et prennent position en faveur des opprimés. Mais malgré cela, ils font partie de la classe dominante ?

PB : L’univers intellectuel n’est bien sûr pas homogène, il constitue lui aussi un espace. Dans La distinction, j’ai réalisé une carte à grande échelle de l’espace social dans lequel les intellectuels sont représentés par un point. Mais ce point lui-même constitue un univers et, cela pour vous donner un exemple, je travaille actuellement sur le champ intellectuel, et comme pour les cartes géographiques sur lesquelles dans un coin nous est donnée une image approximative de Berlin, j’établis une carte détaillée du monde intellectuel. Le monde intellectuel est en effet lui-même un espace au sein duquel se situent des dominants et des dominés (des artistes bourgeois, des tenants de « l’art pour l’art », et des agents qui pratiquent « l’art social » comme l’on disait au XIXe siècle). Dans ce microcosme, se déroule une lutte qui fonctionne un peu comme une « image réduite » de la lutte des classes. Les intellectuels confondent très souvent les luttes à l’intérieur de ce microcosme avec les luttes de l’espace social tout entier et veulent faire croire que les luttes entre l’intellectuel paria et l’intellectuel bourgeois, ou à travers lui, le bourgeois, sont automatiquement solidaires des luttes entre prolétaires et bourgeois. Ils réussissent souvent à le faire croire. Ils nous le font croire presque toujours à chaque fois. Mais pour être plus précis, il faudrait prendre en compte toutes les conséquences du fait que les intellectuels font partie intégrante de ce que l’on appelle ordinairement la classe dominante et que je préfère appeler le champ du pouvoir, ou encore un espace au sein duquel les individus luttent pour le monopole du pouvoir, ou plus exactement, pour imposer la domination de la forme particulière de pouvoir qu’ils détiennent. De façon plus précise, les intellectuels participent au champ du pouvoir et ils en occupent une position dominée. Les deux termes sont importants : ils font partie des dominants dans la mesure où ils y sont dominés.Ils possèdent un pouvoir, mais un pouvoir dominé. Le pouvoir que détiennent les intellectuels, et qui s’appuie sur la possession du capital culturel, ou plus exactement du niveau d’instruction, est une forme inférieure de pouvoir. Au Moyen-âge par exemple, comme l’a démontré George Duby dans son étude sur les relations entre les trois ordres, ceux qu’on appelait les oratores, ceux qui parlaient et ceux qui priaient, se trouvaient dans une position dominée par rapport aux bellatores, ceux qui combattaient, les guerriers, les chevaliers, etc. Mais ils détenaient malgré tout un pouvoir, celui de conférer la légitimité à travers le discours, de justifier ou de condamner le pouvoir temporel. Et je crois que parmi toutes les classes dominantes de toutes les sociétés, il existe une sorte de lutte permanente entre ces deux pouvoirs, pour lequel l’enjeu de cette lutte est constitué par les laboratores, les travailleurs, le troisième terme de la trilogie médiévale. Plus les laboratores deviennent forts, plus ils renforcent leurs instruments d’expression, qui leur sont souvent fournis par les intellectuels, et plus les intellectuels « dominants dominés » (sans parler des dominés dans l’univers des » dominants dominés » nouvellement arrivés dans le champ intellectuel se raffermissent dans leur lutte contre les dominants absolus. Bref, les intellectuels sont des « dominants dominés » qui dans certains contextes, peuvent quelquefois lutter contre les dominants en s’appuyant sur les dominés absolus, c’est-à-dire les laboratores, en s’en faisant les porte-parole.

Q : Vous écrivez quelque part que les petit-bourgeois sont toujours payés en « simili » : en skaï au lieu de cuir authentique, d’art en simili au lieu d’art authentique. Ces remarques ne sont-elles pas peut-être des jugements qui expriment le point de vue de l’intellectuel ?

PB : Mes intentions n’ont rien d’équivoque, mais il a pu arriver que mes écrits aient pu laisser supposer ce que vous dites. Je pense à la distinction que Weber établit entre « la référence à la valeur » et le « jugement de valeur ». C’est dans la réalité même que fonctionne la différence entre le « simili » et l’authentique, et le petit-bourgeois est perçu –par les bourgeois et aussi, mais de manière plus confuse, par les membres des classes populaires- comme quelqu’un de condamné au « simili ».

Q : Vous êtes agrégé de philosophie, vous avez vécu et travaillé plusieurs années en Algérie, vous avez publié des études de sociologie et d’ethnologie sur ce pays, pour ensuite, rentré à Paris, dans les années 60 revenir à la sociologie de la culture (aux deux sens du terme), et à présent, depuis 1982 vous êtes titulaire de la Chaire de sociologie au Collège de France. Voyez-vous plutôt une continuité ou une rupture dans ce parcours – et, aujourd’hui, quelle est votre conception des relations entre la philosophie (en particulier la phénoménologie), l’ethnologie et la sociologie ?

PB : Si je voulais donner  une représentation idéalisée de ma trajectoire, je pourrais dire qu’il s’agit d’une entreprise qui m’a permis de réaliser à mes yeux l’idée que je me faisais de la philosophie, ce qui est une façon comme une autre de dire que ceux qui sont ordinairement qualifiés de philosophes ne correspondent pas toujours à l’idée que je me fais de la philosophie. Cela dit, il s’agit d’une vision complètement idéalisée dans la mesure où n’importe laquelle des trajectoires biographiques comporte une grande part de hasard. Je n’ai pas véritablement choisi une grande partie de ce que j’ai fait. Je pense en même temps que cette réponse comporte une part de vérité parce que je crois aujourd’hui, étant donné le développement des sciences sociales et des progrès des techniques scientifiques, qu’il est devenu difficile, bien que tout cela ne paraisse pas déranger la plus grande partie des philosophes, de se passer des acquis de ces sciences et de ces techniques. Je crois avoir eu beaucoup de chance d’échapper à l’illusion de la page blanche. Il me suffit de penser à un quelconque traité récent de philosophie politique pour imaginer ce que je pourrais dire si je n’étais pas armé d’un bagage philosophique, qui reste, entre autres, absolument capital. Il ne se passe pas un jour sans que je ne lise ou relise des traités de philosophie – pour la plupart, je le confesse, anglo-saxons. Je travaille en permanence avec des philosophes  et je fais travailler constamment les philosophes. Mais la différence réside selon moi – ce que j’affirme est peut-être un peu désacralisant – en ce que le bagage philosophique est comme le bagage mathématique ou le bagage technique : un texte de Kant vaut autant qu’une méthode d’analyse factorielle.

Q : Votre conception de la sociologie semble exclure toute sorte de « philosophie sociale ». Mais votre idée de la critique, de la sociologie critique n’est-elle pas toujours, tout au moins en partie, une « philosophie sociale critique » ?

PB : La pratique scientifique implique en soi une position critique. Ce que, de façon péjorative, j’appelle « philosophie sociale » ne peut s’accomplir dans toutes ses ambitions critique parce qu’elle ne s’en donne pas les moyens et parce que dans le même temps, elle se condamne à n’exprimer que des généralités et des banalités. Ce qui peut conférer toute sa force à la critique n’est pas, comme le disait Marx, la critique des armes mais bien plutôt la critique armée.

Q : Ce qui, entre autres, séduit dans votre livre, c’est la quantité de données empiriques que vous fournissez en soutien de vos thèses et de vos arguments. Mais, un danger est peut être impliqué dans ce fait : qu’avant toutes choses,  le lecteur écrasé par cette masse de « données », capitule et que culpabilisé, il les accepte toutes ; Le second danger serait son contraire : qu’il s’en détourne, méprisant, les associant à du positivisme. Les deux cas cependant ne reflèteront pas les relations que vous établissez entre vos hypothèses théoriques et l’appareil empirique. Comment voyez-vous cette relation ?

PB : Je suis très heureux que vous m’ayez posé cette question parce que ma préoccupation principale, lorsque j’ai commencé a faire de la science sociale, a consisté précisément à détruire cette opposition entre théorie et expérience, et qui, (…) une expression de la structure de l’espace social que j’ai décrite tout-à-l’heure. La théorie évidemment reste en surplomb. Le Theorein, c’est le regard, le regard dans son ensemble. Je cite souvent une phrase de Virginia Woolf que j’aime beaucoup : « les idées générales sont les idées du général ». Le général reste en haut, il implique une vision panoramique, il embrasse le tout, c’est le philosophe, le philosophe social ; celui-ci pense aux luttes, il décrit les luttes de classes. J’ai pris pour ma part le point de vue Fabrizio Del Dongo à Waterloo, qui ne voit rien, qui ne comprend rien, et qui ne retient seulement que les trajectoires des obus qui éclatent. Il est nécessaire d’être en première ligne pour voir le monde social d’une toute autre manière. Il est sans doute incontestable que les visions générales peuvent s’avérer utiles mais l’idéal consiste à cumuler une vision générale, une vision d’ensemble, une carte globale, avec des mises en perspectives plus particulières. C’est un peu ce que j’ai cherché à faire dans La distinction. J’ai trouvé les idées théoriques que je considère les plus importantes dans ma pratique en réalisant un entretien ou une codification pour un « indigène ». Toute la critique des classifications sociales par exemple, qui m’ont conduit a repenser complètement le problème des classes sociales est né des réflexions sur les difficultés rencontrées concrètement dans les classifications des professions. C’est ce qui m’a permis d’échapper au discours général sur les clases sociales, à la confrontation sans fin entre Marx et Weber et aux généralisations floues de salon.

Q : Vous travaillez en utilisant la notion de structure pour critiquer le structuralisme tel que Levi-Strauss le représente. Pourquoi ?

PB : La référence à Levi-Strauss est pour moi très importante et, dans une certaine mesure, mon travail, si l’on voulait à tout prix lui attribuer une étiquette, pourrait être défini comme structuraliste. Je reconnais toutefois avoir fait subir au structuralisme une transformation importante. Le structuralisme est né de la puissance de pensée des systèmes symboliques, de la langue, des systèmes mythico-rituels, de la littérature, etc., et mon travail a consisté à passer de ce que nous pourrions appeler un structuralisme symbolique, qui cherche à dissocier les structures des systèmes symboliques, à un structuralisme qui cherche la correspondance entre la structure des systèmes symboliques et les structures sociales. Dans mon livre, je m’efforce de démontrer que pour comprendre la structure des expressions symboliques d’une société – l’habillement, les bâtiments,, l’architecture, etc., - il faut analyser la correspondance entre les symboles la langue, etc., et les structures sociales, correspondance qui ne se réalise pas de manière mécanique. Étant donné que les gens ne s’habillent plus depuis désormais très longtemps de la même manière, comme c’était le cas en Chine à un moment historique déterminé, l’habillement signifie beaucoup de choses. La société est inévitablement symbolique parce que les gens se comportent de façon très différente. De telles différences ne peuvent se comprendre que si l’on se place seulement à un niveau symbolique.
Mais il est un autre point sur lequel je m’éloigne de Levi-Strauss, qui est de considérer que les structures objectives ou objectivées, comme les structures mentales, ou incorporées, sont le produit d’une histoire individuelle ou collective. Et dans ce désir de vouloir absolument m’attribuer une étiquette et parler de structuralisme, il faudrait parler de structuralisme génétique. C’est dans la pratique, individuelle ou collective, que se forment les structures sociales –par exemple les champs sociaux et les oppositions qui les caractérisent- et par laquelle se constituent (par l’apprentissage), les structures cognitives, les schèmes de pensée, de perception et d’action, qui orientent la pratique.

Q : Vous avez été comparé, probablement en raison de la finesse de vos analyses sur les variations du comportement et des modes de pensée des différents groupes sociaux, et aussi pour vos descriptions phénoménologiques décisives, à Simmel et à Norbert Elias. Que pensez-vous de ces comparaisons ?

PB : Je ne peux que m’en réjouir. Ce que vous dites explique surtout la comparaison qui peut être faite avec Simmel, que j’ai beaucoup lu et dont j’ai aimé les analyses, en particulier, celle concernant la culture. Je pense pourtant souvent qu’il se fiait un peu trop facilement à son intuition, probablement très subtile, mais parfois, un peu trop superficielle. Je me sens plus proche de Norbert Elias, mais pour d’autres motifs. Je ne pense pas au Elias des grands mouvements historiques, du « procès de civilisation », etc., mais plutôt à celui, à l’instar de La société de cour, qui se mesure à des mécanismes cachés, invisibles, fondés sur l’existence de relations objectives entre les individus ou les institutions. La cour, telle que la décrit Elias, est un très bel exemple de ce que j’appelle un champ, dans lequel, comme pour un champ gravitationnel, les différents agents sont attirés par des forces insurmontables, inévitables, dans un mouvement perpétuel nécessaire au maintien de leur rang, des distances et des écarts.

Q : En tant qu’intellectuel français notoire, comme Sartre, Merleau-Ponty, Aron, Foucault, vous êtes un ancien élève de l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm à Paris, l’une des plus fameuses institutions scolastiques, où se forme l’intelligence française et en particulier parisienne. Vous êtes pourtant en même temps l’un des critiques les plus fervents de ce type d’école d’élite et de ses produits. Existe-t-il un rapport entre votre attitude critique et le fait de ne pas être originaire de Paris, en l’occurrence du Béarn, une région qui jusqu’à présent, a opposé un certaine résistance aux prétentions politiques et culturelles de la capitale ?

PB : Je ne crois pas que la tradition des provinces reculées qui ont opposé une résistance aux dragons du roi pendant des générations fait partie de l’expression de mes critiques…. Bien que l’attitude, parfois un peu belliqueuse, que j’ai souvent prise et qui a pu être mal comprise et mal considérée par l’univers intellectuel, est à imputer probablement beaucoup aux normes culturelles du pays de mon enfance. Je pense que le simple fait d’arriver dans une école d’élite avec un habitus qui n’est pas celui parmi le plus courant, fait que vous vous y adaptez mal, mais qu’en même temps, il vous rend plus lucide sur de telles choses. Je me souviens d’une description que fait Groethuysen de l’arrivée de Rousseau à Paris… ( j’emploie encore une fois des métaphores prestigieuses). Ce fut pour moi une illumination. Je suis, c’est vrai, un produit de l’École Normale qui trahit l’Ecole Normale. Mais si l’on veut écrire cela sans paraître avoir été inspiré par le ressentiment, il faut pourtant faire partie de l’Ecole Normale…. On ne s’en sort pas.

Q : Votre élection à la chaire de sociologie du Collège de France, l’une des institutions culturelles les plus prestigieuses de votre pays, peut-être la plus prestigieuse, peut être décrite, en utilisant votre langage, comme une « consécration sociale ». Vous avez analysé ce mécanisme social auquel vous êtes désormais soumis désormais de la façon la plus convaincante. Comment considérez vous votre travail au regard de cette position ?

PB : Ce n’est probablement pas le hasard si le moment où j’ai été élu au Collège de France a coincidé avec tout un travail en cours que j’ai défini comme l’effet de consécration et sur les rites d’institution. Pourquoi ?  Parce qu’ayant réfléchi sur ce qu’était une institution, et en particulier une institution scolastique, je ne pouvais pas ignorer les effets impliqués par une telle consécration. Par conséquent, commençant à réfléchir à ce qui m’arrivait, je cherchais une certaine liberté par rapport à ce qui était en train de se passer.
Faire la sociologie des intellectuels, faire la sociologie du Collège de France, faire la sociologie de celui qui fait une leçon inaugurale au Collège de France est, au moment même où l’on est pris dans le jeu, montrer que l’on s’efforce de s’en libérer. La sociologie a joué pour moi le rôle d’une socio-analyse qui m’a permis de comprendre et de supporter des choses que je trouvais insupportables. Pour revenir au Collège de France, puisque c’est de là que nous sommes partis, si je dispose d’une possibilité de ne pas être écrasé par la consécration, c’est peut-être dans la mesure où j’ai cherché à l’analyser, et je crois même que je peux me servir de l’autorité que m’a conférée une telle consécration pour donner plus de force à mon analyse des effets de l’autorité et de la consécration.

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